SEXTA DE FINK 00

SEXTA MEDITACIÓN CARTESIANA:
 
La idea de la teoría trascendental del método
 
Eugen Fink
 
 
SIXTH CARTESIAN MEDITATION:
 
The Idea of a Trascendental Theory of Method
 
Eugen Fink
 
Translated by Ronald Bruzina
 
 
Nota preliminar
(Prefatory Note)
 
Lo preponderante en esta nota preliminar es destacar los asuntos que describen el interés general del trabajo.
i)              Dice Fink que la investigación fenomenológica que propone en estos manuscritos se desarrolla sobre los supuestos y los límites de las Meditaciones Cartesianas de Husserl.
ii)             Pero, agrega Fink, pone en cuestión la ingenuidad fenomenológica de ellas. Señala que los desarrollos sobre la existencia de algo y la forma a través de la cual es constituido no han sido sometidos a una revisión crítica.
iii)            Ahora bien, el asunto para Fink no es meramente plantear una fenomenología de la fenomenología agregando una nueva iteración de la reflexión fenomenológica. Lo esencial de esta revisión crítica es para Fink: por un lado, si acaso y cómo el horizonte desde el cual el “Ser” que es finalmente comprendido es él mismo existente, y por otro lado, si acaso y cómo el ser de la temporalización de lo que es existente es determinable.
 

Para pensar:

¿Qué significa “el Ser que es finalmente comprendido es él mismo existente”? ¿Qué quiere decir Fink con “el ser de la temporalización de lo que es existente es determinable”? ¿Se refiere acaso a una circularidad hermenéutica de estilo heideggeriano?

Tenemos entonces dos asuntos esenciales a considerar siguiendo a Fink antes de comenzar con este libro. Pero ambos asuntos nos exigen una aclaración delicada en su sentido y profundidad. ¿Corresponde a una hermenéutica fenomenológica, o bien a un modo de ser de la vida trascendental?


Revisemos como antecedente el lugar crítico que toma el “haber previo” para Martin Heidegger y luego a Hans-Georg Gadamer con eso que pueda ser comprendido es lenguaje, cosa que podamos más adelante ir distinguiendo cuáles son los sentidos implícitos de la VI Meditación Cartesiana de Fink.
 
 

1.         El principio “a las cosas mismas” heideggeriano

 
Heidegger considera que la motivación husserliana de “dirigirnos a las cosas mismas” se ha desdibujado tras la doble reducción fenomenológica propuesta en Ideas 1[1].  Debido a esto Heidegger busca retomar esta invitación de la fenomenología a volver a las cosas mismas pero de un modo con el cual no peligre su autenticidad.
 
En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Heidegger explica que “ir a las cosas mismas” es el principio de la investigación fenomenológica, esto es el principio por el cual se alcanza (1) el campo del asunto, (2) se crea la mira desde la que se va a investigar el asunto, y (3) se desarrolla la manera de tratarlo, es decir, el método[2]. Ir “a las cosas mismas” es entonces principio para un campo, una mira, y un método para la fenomenología.
 
Respecto de su campo: tenemos que la fenomenología se define en la extensión de la intencionalidad, en la cual se encuentra la totalidad de las actuaciones y la totalidad de lo ente en su ser.[3]
 
Respecto de su mira: tenemos que la fenomenología se define por el a priori fenomenológico, que es descrito como aquello que es ya siempre anterior y que ha sido tomado en consideración por la fenomenología bajo tres caracterizaciones principales:
-       Primero, por su alcance universal y su indiferencia frente a la subjetividad;
-       Segundo, por el modo como se accede a él a través del aprehender simple de la  intuición originaria; y
-       Tercero, por esa anticipación o anterioridad que construye la estructura del ser en cuanto carácter de ser de lo ente.[4]
 
Respecto de su método: tenemos que la fenomenología se define a través de la descripción como articulación realzadora de lo que se ha intuido en sí mismo, y en tanto que articulación realzadora es descripción analítica[5]. Realzar para Heidegger toma la dimensión del analizar. Y en la medida en que su proceso es una describir realzando, es hermenéutica.
 
De esta manera,  el método hermenéutico que caracteriza esta fenomenología  interpreta lo que se manifiesta en el modo del cómo distintivo del carácter de ser de la facticidad. En otras palabras, aquello que se muestra, sólo se muestra en el modo como se desoculta para aquel cuyo modo de ser no es otro que el ser descubridor.
 
Respecto de esto último podemos ver la primera inquietud aporética de Fink: “si acaso y cómo el horizonte desde el cual el “Ser” que es finalmente comprendido es él mismo existente.”
 

 

2.         El lugar crítico del “haber previo” heideggeriano y su despliegue hacia lo efectivamente dado.

 
Para este desentrañamiento del lugar crítico del haber previo, debemos en primer lugar centrar nuestra atención en lo que hemos mencionado como la mira de la fenomenología para Heidegger, aquello a partir de lo cual lo que comparece se hace manifiesto en sí mismo.
 
Este comparecer que se manifiesta en sí mismo  se da, como hemos visto, a la luz del a priori fenomenológico, esa anterioridad en la secuencia de la construcción en el ser de lo ente, y que constituye la estructura-de-ser del ser[6].
 
Así tenemos que la anterioridad del a priori, que está implicada en una suerte de secuencia temporal, aunque indefinida y vacía[7] por su cualidad hermenéutica, es al mismo tiempo el correlato epistemológico del “hay” del Ahí[8] que es el Dasein, el cual por su parte hace posible todo ocuparnos en el mundo, todo comprender y todo interpretar.
 
Con esto debemos distinguir entonces, por un lado el a priori fenomenológico en su nivel epistemológico, y el “a priori” de ese “hay” como suelo previo de todo cuanto pueda manifestarse para la fenomenología, sea visto como punto de partida para ella, sea visto como su fundamento más radical de legitimidad.
 
De esta manera, el desde dónde del cual se yergue la fenomenología hermenéutica es esta anterioridad manifiesta del  “hay”, que hace posible la desocultación ontológica tanto de la realidad, como de toda consistencia, de toda validez, y del existir en sí mismo.
 
Como  punto de partida de la descripción analítica, el “hay” es observado en Ser y Tiempo como originariamente ligado y preontológicamente inseparable de:
(i)            la interpretación [Auslegung] vital circunspectiva cotidiana, a la cual funda como modo de proyectarse del comprender, y a
(ii)           la interpretación ontológica en la forma de la estructura a priori del haber previo [Vorhabe], en el modo de un estar vuelto comprensor hacia una totalidad respeccional que ya se encuentra siempre comprendida, y por este motivo la interpretación circunspectiva se funda siempre no sólo en el haber previo, sino también en una manera previa de ver [Vorsicht], y en una determinada conceptualidad ya dada, que se funda a su vez en una manera de entender previa [Vorgriff][9].
 
Así, la estructura de la interpretación circunspectiva fundada en el haber previo, manera previa de ver, y manera de entender previa,  permite considerar el “en cuanto qué” que colige la multiplicidad dada al Ahí, tanto de acuerdo a la interpretación vital cotidiana, como de acuerdo a la integración y fundación ontológica del “en cuanto” apofántico del enunciado, que toma un lugar primordial  si se quiere someter a una discusión crítica la concordancia metódica de la hermenéutica y los alcances legítimos de su campo y ámbito.
Por consiguiente, esta estructura de la interpretación [Auslegung] circunspectiva propuesta por Heidegger como la interpretación más originaria y fundamental del Dasein, en el recorrido que va desde el “hay” hacia sus estructuras a priori de la descripción analítica, sienta la base del movimiento circular de la hermenéutica, que busca, a través de la novedad de su método, reorientar el principio “a las cosas mismas”, cuya tarea primordial pretende no dejar fuera de las consideraciones fenomenológicas aquello que es dado efectivamente en nuestra experiencia natural y cotidiana.
 
En el semestre de posguerra de 1919 Heidegger reclama enfáticamente:
 
Nos hallamos ante la encrucijada metodológica que decide sobre la vida o la muerte de la filosofía en general. Nos hallamos ante un abismo en el que, o bien nos precipitamos en la nada -es decir, en la nada de la objetividad absoluta- o bien logramos saltar a otro mundo o, siendo más exactos, estamos por primera vez en condiciones de dar el salto al mundo en cuanto tal.[10]
 
El principio metódico del ir “a las cosas mismas” comienza a dar entonces sus primeros pasos en la pregunta por el “hay”, es decir, por el “se da algo”, y esa interrogante propone de suyo un comportarse en el cuestionar que no le es indiferente y que articula la unidad de los objetos psíquicos con el sujeto psíquico.
 
Por tanto, ¿dónde se ubica la pregunta originaria de la fenomenología heideggeriana? ¿Cuál es el punctum principiante del cual brota la compleja trama de su pensar? “Hay algo”,  “se da algo”, y la mirada hacia el fenómeno, hacia lo que se manifiesta, a lo que aparece, no es más que aquello mediante lo cual la pregunta por el “hay algo” se legitima como puerta de entrada al campo fenomenológico, en la busca, entre otras cosas, de una descripción que no se entrampe en la escisión entre sujeto y objeto.
 
Con esto el suelo crítico que hemos señalado como el origen del haber previo toma relieve. Su entrada en la escena fenomenológica viene a increpar y responder aquellas cuestiones que habían perdido fuerza con el progreso de otras investigaciones, y toma el lugar de fundamento a priori para la legitimación de una nueva descripción fenomenológica y una  determinación más científica de su campo y método.
 
La crítica que Heidegger hace del nuevo campo de la conciencia pura de Ideas 1 es enfática. Dice:
 
La elaboración de la conciencia pura en cuanto campo temático de la fenomenología no se ha realizado fenomenológicamente, volviendo a las cosas mismas, sino siguiendo una idea tradicional de la filosofía.[11]
 
Heidegger en los Prolegómenos remarca con su crítica, por una parte, que la fenomenología precedente ha omitido la dimensión actuante de la intencionalidad como particularidad fenoménica fundamental de la cual la fenomenología en cuanto fenomenología debiera hacerse cargo. Y por otra, que esta fenomenología precedente ha omitido tanto el ser de lo intencional, como el ser en cuanto tal. Como podemos ver, ambas críticas corresponden a la amplitud del campo que ha realizado Heidegger con la reconsideración del principio ir a las cosas mismas. El campo lo hemos descrito a partir de la intencionalidad, que incluye de suyo tanto la totalidad de los actuaciones, como la totalidad de lo ente en su ser.
 
Dicho sea de paso, para Heidegger la contemplación  fenomenológica debe partir de la actitud natural, esto quiere decir, que debe partir de lo ente tal como se da originariamente, y no debemos prescindir de ninguno de sus momentos gracias a los efectos de una suerte de purificación. Para Heidegger este no dejar fuera ningún aspecto de lo dado permite obtener también una vista previa de la caracterización del ser de lo ente en que se concreta la conciencia, en la caracterización del ser de ese ente que se llama hombre.[12]
 
 

 

3.         “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”, en Gadamer

 
Sin duda el estilo de las aporías propuestas por Fink alcanzan los asuntos abordados por Heidegger. Pero nosotros hemos de ir un poco más allá respecto del trabajo de otro fenomenológo hermeneuta llamado Hans-Georg Gadamer. Respecto de ese ser que puede ser comprendido y que a su vez es existente el mismo, Gadamer le agregaría un énfasis primordial al segundo aspecto de la aporía de Fink, su determinabilidad y el despliegue de la historicidad que se desembrolla con la determinabilidad en el campo óntico-ontológico. En tal caso la temporización “micro” de la vida personal, que podemos ver como estructura a priori de la vida del Dasein, es asimismo incluida el horizonte temporal de la vida común.[13]
 
Entonces ¿cuál es el sitio desde donde Gadamer se pregunta por la comprensión? ¿Cuál es el factum desde el cual comienza su investigación? ¿Cuáles son los límites de la experiencia originaria de su hermenéutica, y que funda sus aproximaciones?
 
Podemos quizás trazar una primera línea como punto de partida para responder estas preguntas.   La constatación de la finitud de la comprensión histórica respecto del despliegue de la historia en su condición ilimitada, demarca el sitio que Gadamer busca exponer como campo hermenéutico. Esta finitud que es al mismo tiempo abierta es el suelo de sentido de la historia efectual. La historia ya no es contemplada como un proyecto a seguir, a cumplir, sino un “aquí” que constituye y vitaliza el comprender. Dice en Verdad y Método II (Compilación de artículos de 1943-1986):
 
El ser del lenguaje manifiesta aquí su posición central. (…). El lenguaje no debe concebirse como un diseño previo del mundo que es producto de la subjetividad, ni como diseño de una conciencia individual ni de un espíritu colectivo. Todo eso son mitologías, exactamente como el concepto de genio, que tanta importancia reviste porque enseña a entender la construcción poética como un producto inconsciente y a interpretarla desde la analogía con el producto consciente. Pero la obra de arte no se puede entender partiendo de la ejecución planificada de un proyecto, al igual que nuestra conciencia finita no puede concebir el curso de la historia universal como la realización de un plan.[14]
 
Por consiguiente, lo que Gadamer busca es la mostración de la efectiva reflexión hermenéutica, la cual desde el lenguaje pregunta por el lenguaje en vistas a aquello que permite su comprensión en lo que el autor llama historia efectual. Con esto tenemos entonces que: hermenéutica, lenguaje, comprensión e historia efectual son un todo del cual se hace experiencia en la conversación, en la traducción, en la interpretación, así como también en la experiencia estética. En otras palabras, de este todo se tiene experiencia en lo que podemos definir como el compartir lúdico que es propio del diálogo.
 
Es importante destacar aquí el círculo hermenéutico presupuesto en esta tarea. Hemos dicho en el párrafo anterior que la reflexión hermenéutica se pregunta por el lenguaje desde el lenguaje. ¿No estamos aquí en un círculo vicioso? ¿No tendrá esta tarea como supuesto subyacente el fracaso intrínseco de preguntar desde una estructura en la cual más bien estamos atrapados? Reafirmando esta situación Gadamer dice que el pensamiento sobre el lenguaje queda siempre involucrado en el lenguaje mismo. Sólo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el lenguaje es el enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento[15]. Sin embargo, la cualidad del lenguaje no es rígida para Gadamer, sino abierta y despierta, de acuerdo  al carácter lúdico y transformador que acontece en el diálogo. Dice más adelante: El lenguaje es en realidad la única palabra cuya virtualidad nos abre la posibilidad incesante de seguir hablando y conversando y la libertad de decirse y dejarse decir. El lenguaje no es una convencionalidad reelaborada ni un lastre de los esquemas previos que nos aplastan, sino la fuerza generativa y creadora capaz de fluidificar una y otra vez ese material.[16]
 
Si ello es así, ¿qué hay con el lenguaje y el comprender? ¿Qué hay con el lenguaje, el comprender, y el ser que somos? Gadamer señala que estamos implicados en el mundo lingüístico en el que vivimos[17], y que al mismo tiempo nuestro lenguaje ejerce una influencia en nuestro pensamiento. Pensamos con palabras, dice. Pensar significa pensarse algo, y pensarse algo significa decirse algo[18]. ¿Qué hay entonces con el ser del lenguaje? ¿Qué hay con mi ser en el lenguaje? ¿Qué hay con mi comprensión de mí y del mundo en esta implicación vital en el lenguaje? ¿Soy mi lenguaje? ¿Quién soy cuando soy lenguaje?
 
Por otra parte, también la experiencia del lenguaje lleva implícito el límite de toda experiencia hermenéutica de sentido. Es decir, por un lado, y parafraseando libremente lo que hemos enunciado en el párrafo anterior, nuestro ser toma su “aquí” en lo que conforma el “aquí” y “allí” del lenguaje, “aquí” en cuanto que apropiado, y el “allí” en cuanto sustraído, latente, oculto, pero aún implícito en nuestro lenguaje apropiado. Pero, por otro lado, y en concordancia con la cualidad del “aquí” y del “allí” que se sustrae en el lenguaje, aquello por lo que se pregunta hermenéuticamente, en otras palabras, la esfera de sentido puesta aquí a la luz por la pregunta (por ejemplo la experiencia estética, la experiencia histórica, etc…), y que busca su mostración en la motivación que puede ser reconstruida, encuentra su límite en tanto que comprensión,  como historia efectual. Entonces  ¿Qué significa la famosa frase gadameriana: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje[19]?
 
 

4.         “La tarea hermenéutica y la experiencia del extrañamiento”, en Gadamer

 
En lo relativo a la historia, y al planteamiento historiográfico en general, Gadamer se propone la tarea hermenéutica en lo que comporta la propia experiencia del extrañamiento en el campo de las significatividades de nuestra existencia. En este sentido, dice Gadamer en el prólogo de Verdad y Método I, que la tarea hermenéutica alcanza su universalidad en la medida en que va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia (como historiografía, por ejemplo), ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la “pregunta histórica”[20]. Pero ¿Qué significa esto? ¿Qué hay debajo de la “pregunta histórica” que toma lugar preponderante para la hermenéutica gadameriana? Un pasaje del mismo prólogo puede quizás darnos la respuesta:
 
Sin embargo, la comprensión sólo se convierte en una tarea necesitada de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisión histórica. La tesis de mi libro es que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo trasmitido por la historia, un “objeto” que se trata de “establecer” igual que un dato experimental; como si la tradición fuese extraña en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la física.
 
Es esto lo que legitima la cierta ambigüedad del concepto de la conciencia y de la historia efectual tal como yo la empleo. Esta ambigüedad consiste en que con él se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por otra a la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado. El sentido de mis propias indicaciones es evidentemente que la determinación por la historia efectual domina también a la moderna conciencia histórica y científica, y que lo hace más allá de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de sí mismo.[21]
 
De acuerdo con esto, con el pensamiento de Gadamer no estamos frente a un determinismo histórico. Dice Gadamer que la  interpretación del ser desde el horizonte del tiempo no significa, como se malinterpreta una y otra vez, que el estar ahí se temporalizase tan radicalmente que ya no se pudiera dejar valer nada eterno o perdurable, sino que habría de comprenderse a sí mismo enteramente por referencia al propio tiempo y futuro[22], sino que el comprender debe pensarse (…) como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación.[23]
 
 

5.         La labor filosófica para Gadamer

 
La labor filosófica sale a la luz en este contexto. En primer lugar, Gadamer señala en Verdad y Método II que la filosofía, en cuanto crítica del pensamiento tradicional (expresamente o no), es ese ejercicio hermenéutico que funde las totalidades estructurales que elabora el análisis semántico en el continuo de la traducción y la conceptualización en que existimos y desaparecemos.[24]
 
En concordancia con esto, es decir, con este traducir crítico a la tradición por parte de la filosofía efectiva,  lo que la filosofía hermenéutica se plantea como pregunta es: ¿cuál es el ser del comprenderse? Con tal pregunta supera básicamente el horizonte de este comprenderse, dice Gadamer, sobre todo en vistas a la pregunta por el sentido del ser propuesta por Heidegger. Poniendo al descubierto el fundamento temporal que se oculta en ella, dicha pregunta no está predicando un compromiso ciego por pura desesperación nihilista, sino que abre una experiencia hasta entonces cerrada y que está en condiciones de superar el pensamiento desde la subjetividad. Dice Gadamer enfatizando: a esta experiencia Heidegger le llama el ser.[25]
 
Gadamer expone esta cuestión junto a otras relaciones en torno a la pregunta por el ser del comprenderse en Verdad y Método II:
 
Heidegger formó entonces el concepto de “hermenéutica de la facticidad” y formuló así, frente a la ontología fenomenológica de Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión “inmemorial” (Schelling) de la “existencia” e incluso de interpretar la existencia misma como “comprensión” e “interpretación” o autoproyección en las posibilidades de uno mismo. Aquí se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instrumentales del fenómeno hermenéutico debía girar hacia lo ontológico. Comprender no significa ya un comportamiento del pensamiento humano entre otros que se pueda disciplinar metodológicamente y conformar en un método científico, sino que constituye el movimiento básico de la existencia humana. Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico. Este desarrollo descansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia, que deben cuestionarse mejor que lo hiciera Descartes, como dice Nietzsche. El resultado de esta duda es, en Nietzsche, un cambio del sentido de la verdad, de tal modo que el proceso de la interpretación se convierte en una forma de la voluntad de poder y adquiere así un significado ontológico[26].
 
 
……..
 
Con todas estas referencias quiero abrir el abanico para entender niveles fenomenológicos de análisis, de manera que podamos ir situando las diferentes aproximaciones de Fink respecto de la fenomenología husserliana.
 
Hasta aquí por hoy.
 
Muchos saludos,
 
Verónica Arís



[1] Para las reducciones ver: Husserl, Ideas  relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, vol 1, pp. 131 y ss.
[2] Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 103.
[3] Op. cit. p. 105.
[4] Op. cit. p. 102.
[5] Op. cit. p. 106.
[6] Op. cit. p 102.
[7] Op. cit. p 100.
[8] Heidegger, Ser y Tiempo, p. 30.
[9] Op. cit. p. 173 y ss.
[10] Martín Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, p. 77.
[11] Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 140.
[12] Op. cit. p. 140.
[13] Este aspecto histórico no lo descuidó ni Husserl ni Heidegger, pero Gadamer funda su filosofía en este aspecto.
[14] Gadamer, Verdad y Método, vol II. Ediciones Sígueme. España. 2006, p. 79.
[15] Op. cit. p. 147.
[16] Op. cit. p. 201.
[17] Op. cit. p. 148.
[18] Op. cit. p. 196.
[19] Gadamer, Verdad y Método, vol I. Ediciones Sígueme. España. 2007, p. 567, y,  Verdad y Método, vol II. Ediciones Sígueme. España. 2006, p. 323.
[20] Gadamer, Verdad y Método, vol I. Ediciones Sígueme. España. 2007, p. 14.
[21] Op. cit. p. 16 y 17.
[22] Op. cit. p. 141.
[23] Op. cit. p. 360.
[24] Gadamer, Verdad y Método, vol II. Ediciones Sígueme. España. 2006, p.179.
[25] Gadamer, Verdad y Método, vol I. Ediciones Sígueme. España. 2007, p. 141 y 142.
[26] Gadamer, Hans-Gerog. Verdad y Método, vol II. Ediciones Sígueme. España. 2006, p. 105.


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