¿QUÉ ES FENOMENOLOGÍA?
¿QUÉ ES FENOMENOLOGÍA?
§1 La
tarea de las primeras sesiones del grupo de estudio Clínica Las Condes 2010
Estimados alumnos,
En las presentes sesiones nos centraremos prioritariamente en situar de un modo provisorio el impulso filosofante que surge con el pensamiento de Edmund Husserl, y que ha orientado el pensar del siglo XX: la fenomenología. ¿Qué es fenomenología?
En las presentes sesiones nos centraremos prioritariamente en situar de un modo provisorio el impulso filosofante que surge con el pensamiento de Edmund Husserl, y que ha orientado el pensar del siglo XX: la fenomenología. ¿Qué es fenomenología?
Sin lugar a dudas nos encontramos
con una primera dificultad para la indagación de aquello que nuestra pregunta
trae hacia nosotros: esto que llamamos fenomenología ha sido desde Husserl en
adelante reinterpretado una y otra vez. Como veremos a continuación, dicha
situación reapropiante del sentido que originariamente comporta o más bien que debiera comportar la fenomenología para
dar espacio a un genuino pensar filosófico, es efectivamente resultado del
ejercicio del filosofar que se desoculta a sí mismo en cada caso, como una
propia emergencia o aparición del fundamento, al tiempo que la reflexión pregunta,
en vistas a la cosa, por el cómo de su aparecer. En otras palabras, la
mostración de la cosa a través de la reflexión que insiste en el cómo de su
aparecer manifiesta a unísono la dimensión cualitativa del filosofar
fenomenológico.
Al margen de esta primera y
fundamental dificultad, tenemos por otra parte varios modos de acercamiento
para la elucidación incipiente de “fenomenología”. Podemos en primer lugar,
como Martin Heidegger y Michel Henry hacen, comenzar revisando el curso
etimológico del término. Pero también podemos, en segundo lugar, ubicarnos en
la tarea misma que se propone Husserl con la fenomenología. Para Husserl
fenomenología vendría a ser, desde sus comienzos, la filosofía primera, y en
este sentido, ciencia de esencias. Pero esta ciencia de esencias encuentra su
origen correlativo en el modo de ser de la conciencia.
Tenemos de este modo los
siguientes requisitos para situar provisoriamente a la fenomenología: primero,
su recorrido etimológico, segundo, su sentido como ciencia de esencias,
tercero, la demarcación del ámbito de la conciencia, y cuarto, el modo como
todos estos se relacionan entre sí. Es decir, a la pregunta por “¿Qué es
fenomenología?” le acompañan necesariamente las preguntas por ¿Qué es fenómeno?
¿Qué es Logos? ¿Qué es ciencia? ¿Qué
es esencia? y ¿Qué es conciencia?, preguntas todas ellas que de un modo
integrado sacan a la luz el sentido originario de percepción y de reflexión
fenomenológica.
En lo que sigue vamos a repasar
la lectura del primer pasaje del libro Encarnación
(2000) de Michel Henry (1922-2002), cuya estructura marca los aspectos
mencionados anteriormente. Junto a este repaso ampliaremos la discusión con
algunas otras referencias tanto de Husserl, como de Heidegger, y Merleau-Ponty.
§2 Sentido
etimológico del término ‘fenomenología’ en: “Objeto de la fenomenología: la
cuestión del aparecer” de Michel Henry
Michel Henry nos presenta en
primer lugar la “fenomenología” como un vocablo compuesto por “fenómeno” (phainomenon) y “Logos”. Por tanto,
comprender íntimamente el sentido de “fenomenología” obliga comprender la
procedencia tanto de “fenómeno”, como de “Logos”, y con ello la unidad entre
ambos. Michel Henry entonces reúne este par de términos con las formas de “saber que concierne al fenómeno” y “ciencia
que concierne al fenómeno”, estipulando
que “fenómeno” es el objeto de esta ciencia (fenomenología), y que “Logos” es
el modo de tratamiento de esta ciencia, el método que permite alcanzar el
conocimiento adecuado de este objeto que es el fenómeno.
De acuerdo a esto, Michel Henry
se centra en ciertos aspectos marcados por Heidegger en Ser y Tiempo. Profundizando en el término fenómeno (phainesthai) encuentra una ambigüedad. Phainesthai significa mostrarse, pero
repara a su vez en la extensión del término griego, el cual puede referirse
tanto a lo que se muestra, como al mostrarse, y asimismo a lo manifiesto. En la
traducción de Jorge Eduardo Rivera a Ser y Tiempo (1927) tenemos: lo que se muestra, lo automostrante,
lo patente. Con esto Michel Henry nos señala que debemos advertir el paso que
hay de verbo a sustantivo para situarnos ante el verdadero verbo-objeto de la
fenomenología, a saber, el acto de aparecer.
De esta manera se presenta aquí la diferencia
crucial con las restantes ciencias objetivas. Estas últimas entienden por
fenómeno el contenido específico de su estudio, aquello que aparece ante su
modo de ver. Sin embargo, aquello que aparece en fenomenología es el aparecer
mismo. Por consiguiente, es su objeto de estudio la esencia del contenido, esto
es, lo que hace que cada uno de los contenidos particulares sea un fenómeno. En
suma: fenomenología es el estudio del aparecer en el que se nos muestra el
aparecer en cuanto tal.
Pero hay más. Este aparecer en
cuanto tal tiene asimismo una dinámica desocultadora especial. Heidegger define
en Ser y Tiempo fenomenología del
siguiente modo: describe al fenómeno como lo
que se muestra en sí mismo, esto es, en tanto que mostrarse en sí mismo[1],
Logos como hacer patente aquello de lo
que se habla en el decir[2], marcando
así el poder de la palabra como mostradora,
desocultadora de aquello que por de pronto se mantiene oculto en la actualidad
de los hablantes, y finalmente fenomenología como hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como
se muestra desde sí mismo[3].
De acuerdo con esto es fundamental
remarcar lo siguiente. Si bien la extensión del campo de la fenomenología es
muy vasto, el carácter propio de la descripción fenomenológica es en sí misma
metodológica. Fenomenología es a este respecto algo así como un despertar para el pensamiento filosófico en general en
presencia de la nueva o extraña claridad de la actividad reflexionante. Es por
este motivo que Heidegger no piensa la fenomenología como una corriente
filosófica específica, en el sentido de que haya un solo tema a tratar con
ella, sino que a través de ella podemos indagar también otras preguntas. Este
es el caso de Ser y Tiempo, trabajo
cuya tarea busca indagar la pregunta en torno al sentido del ser a través del
ver fenomenológico. Dice en Ser y Tiempo:
Con la pregunta
conductora por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante la
cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la fenomenológica. (…) La expresión
“fenomenología” significa primariamente una concepción metodológica. No caracteriza
el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de esta. [4]
De esta manera agrega más adelante Heidegger en la misma obra:
“Fenomenología”
no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido
quiditativo. La palabra sólo da información acerca de la manera de mostrar y de
tratar lo que en esta ciencia debe
ser tratado. Ciencia “de” los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo
que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y
justificación. El mismo sentido tiene la expresión, en el fondo tautológica, de
“fenomenología descriptiva”. […] El carácter de la descripción misma, el
sentido específico de logos, sólo
podrá fijarse a partir de la “cosa” que debe ser “descrita”, es decir,
determinada científicamente en el modo de comparecencia propia de los
fenómenos. La significación formal y vulgar de fenómeno autoriza a llamar
formalmente fenomenología a toda mostración del ente tal como se muestra en sí
mismo.[5]
§3 Fenomenología como pensar filosófico
En
el tercer párrafo Michel Henry explica que en el fenómeno van juntos su contenido, por un lado, y el hecho de que aparezca, por otro, de
tal modo que parecen no ser más que uno. No obstante: ni la mesa ni la taza
tienen por sí mismas la capacidad de darse a sí mismas la condición de
fenómeno. De suerte que en el seno
mismo del fenómeno se diferencia desde el principio su contenido, por una
parte, y el hecho de que aparezca, por otra.
Así,
algo que debemos notar desde un comienzo es que la fenomenología se origina a
través de la pregunta por el fundamento de aquella unidad dada en la actitud
natural. No hay una dicotomía entre sujeto y objeto como separación
infranqueable, y que ha motivado casi toda la filosofía moderna. En
fenomenología se nos presentan cosas, se nos presentan recuerdos, se nos
presentan interpretaciones, casi de un modo difícil de distinguir entre
contenido y acto de aparecer. El dolor, por ejemplo, es una unidad de sentido
difícil de escindir en sus momentos estructurales. La pregunta por el cómo del
aparecer del dolor parece indiferenciable de la vivencia misma.
Ahora,
en este “hecho de que aparezca” la cosa nos encontramos (siguiendo el final del
párrafo 2 de Michel Henry) con esencias, que desde el punto de vista eidético
determinan el cómo del aparecer de este caso o cosa particular en el modo de
hacer que aquello sea de la manera que es, pero en ambas instancias, tanto en
la natural-particular como en la eidética misma hacemos uso de una intuición superior
que es la que nos devela las cualidades ulteriores del aparecer, esto es, las
cualidades del aparecer en cuanto tal. Husserl se refiere a la esencia en Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía trascendental. Tomo I.
(1912):
Ante todo
designo “esencia” lo que se encuentra en el ser autárquico de un individuo
constituyendo lo que él es.[6]
La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así
como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo
dado en la intuición esencial es una esencia pura[7].
No se está aquí
ante una analogía meramente superficial, sino ante una comunidad radical.
También la intuición esencial es rigurosamente intuición, como el objeto
eidético es rigurosamente objeto. La generalización de la pareja de conceptos
correlativos “intuición” y “objeto” no es una ocurrencia caprichosa, sino
forzosamente requerida por la naturaleza de las cosas. La intuición empírica, y
especialmente la experiencia, es conciencia de un objeto individual, y en
cuanto conciencia intuitiva “hace que se dé”; en cuanto percepción, hace que se
dé originariamente, que la conciencia aprese el objeto “originariamente”, en su
identidad “personal”. Enteramente igual es la intuición esencial conciencia de
algo, de un “objeto” de un algo a que se dirige su mirada y que en ella “se da
en sí mismo”; […]. [8]
En Problemas fundamentales de la fenomenología (1910-11), Edmund
Husserl se va acercando a la descripción de la reducción fenomenológica y en
este sentido a la mostración de la distinción entre el ver natural y el ver
fenomenológico, en lo que denomina distinctio
phaenomenologica. Dice:
Por ello, y por
así decirlo, podemos cortar sin contrasentido el vínculo empírico entre
vivencia y toda existencia cósica. Ejecutamos una cierta distinctio phaenomenologica. ¿Qué debe significar ésta, qué es tal
corte? ¿No es cierto que las vivencias lo son de seres humanos que vivencian y,
por tanto, que tienen relación con el cuerpo y un ordenamiento en la
Naturaleza? ¿Puedo cambiar algo en eso? Pues es así, desde luego. Sin embargo,
podemos considerar las vivencias en y para sí sin atenderlas en su relación
empírica. Podemos desconectar cualquier posición natural (posición de
existencia natural) en el sentido de que llevemos a cabo consideraciones
científicas en las que simplemente no hagamos uso de ninguna posición de la
Naturaleza, y que, por consiguiente,
conserven la validez, tanto si hay una Naturaleza, un mundo
espiritual/corporal, como si no lo hay.[9]
Así,
es a través de este tipo de distinciones, o puestas entre paréntesis donde
Husserl comienza vislumbrar un nuevo ámbito para la filosofía mediante el
ejercicio de la siempre perfectible epojé
fenomenológica.
§4 Fenomenología,
y los objetos en el cómo de su aparecer
Michel
Henry se vuelve en el párrafo 4 a una
referencia husserliana. Señala que Husserl ha sido quien ha introducido la
cuestión del estudio de los objetos en el cómo en medio de sus indagaciones en
torno a las síntesis temporales del flujo de las vivencias, por ejemplo, del
escuchar una melodía. Efectivamente Husserl
en las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1905) señala:
La
“conciencia”, la “vivencia” se refiere a su objeto por medio de un aparecer, en
el cual se ofrece justo el “objeto en el cómo”. Debemos patentemente reconocer una
dualidad de sentido al hablar de “intencionalidad”, según tenemos a la vista la
referencia del aparecer a lo que aparece, o bien la referencia de la conciencia
por una parte, a “lo que aparece en el cómo de su aparecer”, por otra, a lo que
aparece sin más.[10]
Esto
quiere decir, lo que no es casual, que el cómo del aparecer se encuentra
anclado en el cómo del tiempo, y es este despertar fenomenológico a la
temporalidad lo que abre su campo descriptivo en vistas a las retenciones y sus
modos de darse.
Por
otra parte, en esta aparición de la vivencia como aquel cómo del aparecer,
emerge, como hemos anticipado al comienzo, la consideración autorevelante de la
actividad reflexiva fenomenológica. Cuando se me aparece junto con la cosa, el
cómo de su donación, se despierta un nuevo modo de reflexión, que a su vez
también se revela a sí mismo. Heidegger, siguiendo esta vez a Husserl,
ejemplifica esta situación de la reflexión y descripción fenomenológica. Dice
en La idea de la filosofía y el problema
de la concepción del mundo (1919):
Tengamos bien
presentes estas conexiones. Ubiquémonos en la experiencia de una cosa (no en el
lugar de una vivencia del mundo circundante, dado que ésta encierra una serie
de conexiones todavía más compleja). Describamos una cosa como dada de una
manera objetiva: tiene un color, es extensa, etc. Viviendo en esta descripción,
la mirada de la “conciencia del yo” se dirige hacia la cosa (como la imagen de
un reflector). El rayo de la conciencia puede dirigirse hacia el comportamiento
descriptivo, de la misma manera que un rayo del reflector se busca a sí mismo
tratando de dar con [el origen de] su primer rayo. Pero esta imagen, como
cualquier otra, es engañosa, ya que esa búsqueda sólo se puede realizar con la
ayuda de un segundo reflector; en realidad es el mismo yo [el que se refleja a
sí mismo]. A diferencia del reflector, el mismo yo no se dirige hacia algo
objetivo, sino hacia una vivencia, hacia algo que tiene la misma naturaleza de
la reflexión. La reflexión misma forma parte de la esfera de las vivencias como
una de sus “peculiaridades fundamentales”. El campo de vivencias conquistado a
través de la reflexión, la corriente de vivencias, se hace descriptible. La ciencia de las vivencias es una ciencia
descriptiva. […].
La mirada reflexiva
convierte una vivencia que inicialmente no era observada, que se vivía
simplemente de manera arreflexiva, en una vivencia “observada”.[11]
Con
todo esto, Michel Henry despliega en el párrafo 6 el glosario de términos
adecuados para uno y otro caso, tanto verbales y sustantivos: darse, mostrarse,
advenir a la condición de fenómeno,
desvelarse, descubrirse, aparecer, manifestarse, revelarse, por un lado,
y donación, mostración, fenomenización, desvelamiento, descubrimiento,
aparición, manifestación, revelación, por otro.
§5 Síntesis
provisoria de su definición y la motivación para la búsqueda del fundamento
Maurice Merleau Ponty define en
su Fenomenología de la Percepción
(1945), el sentido que tanto en Husserl como en Heidegger ha tomado la
fenomenología. Dice:
¿Qué es la
fenomenología? Puede parecer extraño que aún nos formulemos esta pregunta medio
siglo después de los primeros trabajos de Husserl. Y sin embargo está lejos de
haber encontrado satisfactoria respuesta. La fenomenología es el estudio de las
esencias y, según ella, todos los problemas se resuelven en la definición de
esencias: la esencia de la percepción, la esencia de la consciencia, por
ejemplo. Pero la fenomenología es
asimismo una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no
cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su
“facticidad”. Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para
comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, siendo además una
filosofía para la cual el mundo siempre “está ahí”, ya antes de la reflexión,
como una presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a
encontrar este contacto ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un
estatuto filosófico.[12]
Por
último, y en concordancia con las inquietudes y críticas vertidas por Michel
Henry en los párrafos 7 y siguientes del parágrafo citado, quiero dejar estas
palabras de Husserl para que podamos observar la atmósfera que inspira sus
indagaciones, y la oscuridad que remece persistentemente toda la historia de
las ciencias objetivas y como no de la filosofía. Dice Husserl al comienzo del
artículo La filosofía como autorreflexión de la humanidad:
La tarea que se
propone el filósofo -su fin vital en cuanto filósofo- consiste en alcanzar una ciencia
universal del mundo, un saber universal, definitivo, una totalidad de las
verdades en sí sobre el mundo, sobre el mundo en sí. ¿Qué se puede esperar de
este fin? ¿Puede ser alcanzado? ¿Puedo encontrar una verdad, una
verdad definitiva? ¿Una verdad definitiva que yo pueda encerrar en un enunciado
sobre un ser en sí, teniendo la seguridad indubitable de su carácter
definitivo? Si dispusiera ya de semejantes verdades dotadas de "evidencia
inmediata", podría por vía mediata derivar de ellas nuevas verdades. Pero,
¿dónde están? ¿Existe en alguna parte un ser en sí del que yo esté tan
indubitablemente seguro por experiencia inmediata que yo mismo pueda luego, con
auxilio de conceptos descriptivos, ajustados inmediatamente a la experiencia,
al contenido de la experiencia, enunciar verdades en sí de carácter inmediato?
¿Qué vale, en conjunto y en detalle, la experiencia del orden mundano, de este
orden del que tengo una certeza intuitiva de carácter inmediato en cuanto ser espacio-temporal?
Es una certeza, pero una certeza puede modalizarse; lo cierto puede llegar a
ser dudoso, disiparse en simulacro en el curso de la experiencia: ningún
enunciado sobre la experiencia inmediata me da un ser de acuerdo a lo que es en
sí, sino una cosa mentada según el modo de certeza que debe confirmarse en el
flujo moviente de mi vida de experiencia. Pero la simple confirmación,
constituida por la concordancia de la experiencia real, no basta para prevenir
la posibilidad del simulacro.[13]
[1]
Heidegger, Ser y Tiempo. Traducción Jorge Eduardo Rivera. Chile: Editorial
Universitaria, 1998, p. 52. [Sein und
Zeit, p28].
[2]
Heidegger,
Ser y Tiempo, p.
55. [Sein und Zeit, p32].
[3]
Heidegger,
Ser
y Tiempo, p. 57.
[Sein und Zeit, p34].
[4] Heidegger,
Ser y Tiempo, p. 50 y 51. [Sein und Zeit, p. 27].
[5]
Heidegger, Ser y Tiempo, pp. 57 y 58. [Sein
und Zeit, p. 34 y 35].
[6]
Husserl,
Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía trascendental. Tomo I. Traducción José
Gaos. España: Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 20.
[7]
Husserl, Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía trascendental. Tomo I, p.
21.
[8] Ibid.
[9]
Husserl, Problemas fundamentales de la fenomenología. Traducción Cesar
Moreno. España: Alianza Editorial, S.A., 1994, p. 78.
[10]
Husserl,
Lecciones de fenomenología de la
conciencia interna del tiempo. Traducción Agustín Serrano de Haro. España:
Editorial Trotta, 2002, p. 49.
[11]
Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo.
Traducción Jesús Adrián Escudero. España: Herder, 2007, pp. 120 y 121.
[12]
Merleau-Ponty, Fenomenología
de la percepción. Traducción de
Jem Cabanes. España: Editorial Península, 1997, p. 7.
[13] Husserl, Invitación a la fenomenología. Traducción Elsa Tabernic. España: Ediciones
Paidós, 1992, p. 129.
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