SOBRE LA VERDAD Y LA VALIDEZ EN LAS CIENCIAS
SOBRE LA VERDAD Y LA VALIDEZ EN LAS CIENCIAS
M. Verónica Arís Zlatar
§1 Experiencia y lenguaje, y el problema de la validez
Hemos avanzado en reuniones
anteriores discutiendo la medida con la cual nuestra experiencia es ya
interpretación. Desde el punto de vista constitutivo nos ha parecido plausible
determinar que nuestro modo de ver no es una tabula rasa, sino que nos
encontramos ya en un mundo que se interpreta a sí mismo de una manera, y
por tanto forma parte de nuestro “suelo” hermenéutico (como haber previo heideggeriano), y con una percepción que en cuanto acto
colige lo diverso en vista a reconocer esencias, de acuerdo a la
espontánea variación imaginaria que busca incesantemente identificar algo como
algo y como ese algo en relación con
otros “algos” del mismo tipo.
En el artículo Renovación: el problema y el método del
libro Renovación del hombre y la cultura,
Husserl da cuenta de esta espontánea búsqueda de esencias. Dice:
Por poco habitual que nos resulte
practicar tal modo de abstracción en la esfera del espíritu e indagar en ella
su a priori: las necesidades de
esencia del espíritu y de la razón, sin duda es igual de posible hacerlo aquí
que allí. Es más, con frecuencia nos movemos en el interior de este a priori, sólo que no de manera
consciente y metódica. Pues siempre que nos vemos llevados a consideraciones de
principio, nuestra mirada recae por sí misma sólo sobre la forma pura.[1]
Lo que hay aquí, desde lo que
corresponde como fenomenología y fenomenología hermenéutica, es la pregunta por el conocer, por el
comprender, y por el ser, desde lo dado
inmediatamente en la esfera cotidiana y natural. Es decir, la pregunta
filosófica se levanta aquí desde el lenguaje en su ingenuidad, y busca acceder
a una dimensión depurada y prístina del mismo, con el fin de distinguir
momentos de validez, y momentos de fundación de validez. En este sentido cabe
la pregunta: ¿en qué consiste el ver fenomenológico de las vivencias? ¿En qué
sentido puede ser un ver, distinguible del entorno ya constituido, y que en la
habitualidad es vivido de un modo ciego?
El cómo del aparecer, como aquello que aparece efectivamente para el
ver fenomenológico, y que despliega su propia desocultación, intenta una y otra
vez superar al lenguaje a través del
estudio del lenguaje en su posibilidad. La relación
ser-mundo-comprender-lenguaje-temporalidad es un sistema ontológico de delicado
tratamiento. Tanto fenomenólogos como
hermeneutas buscan acceder a aquel ámbito que supere o que al menos vislumbre la superación de la
modalidad escorzada del lenguaje al cual estamos implicados de manera efectiva.
En otras palabras, a lo que estos filósofos nos invitan una y otra vez, y de
diversos “ángulos” es a recuperar la
experiencia en su originariedad, volver a la autenticidad de la donación de
aquello que se me presenta, para ver si de esta manera el secreto teleológico
al que está llamada la ciencia en su tarea del conocimiento alcanza la plenitud
de su sentido en el reconocimiento de su adecuada forma.
No queda con ello claro el sentido
de la pregunta filosófica en cuanto tal, sino sólo parece ser demarcada por el
sentido de su participación plenificadora de la experiencia, para una
autenticidad perdida en la habitualidad. De acuerdo con esto, el terreno de
aquello que carece de lenguaje queda, por ahora, fuera del debate. La cuestión
del acontecimiento, en esta esfera de preguntas, se mantendrá suspendida.
§2 Ejercicio de lectura y discusión del
primer pasaje citado de Hume
Hemos leído en alguna sesión
anterior el siguiente pasaje de Hume:
Todos los objetos
de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos
grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase
pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en resumen,
toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de
la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que
expresa la relación entre estas partes del triángulo. Que tres veces cinco es
igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Las
proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operación del
pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del
universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la
naturaleza, las verdades demostradas por Euclides conservarían siempre su
certeza y evidencia.
No son averiguadas
de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón
humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la
misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho
es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar una contradicción,
y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que si fuera
totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una
proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación
saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera
demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser
concebida distintamente por la mente.[2]
¿Qué momentos podemos distinguir
aquí? ¿Qué tipos de objetos está señalando Hume? ¿Qué cualidades tienen dichos
objetos? ¿Esas cualidades, de qué dependen? ¿Acaso del modo de ser de los
objetos? ¿Acaso del modo de ser del sujeto cognoscente? ¿O acaso ambos se
codeterminan en cuanto modo de ser?
¿Qué es lo que hace al “hecho” ser
como es? ¿Qué relación tienen los objetos matemáticos y el lenguaje? ¿Qué
relación tienen los “hechos” con el lenguaje? ¿Cómo es posible determinar al
hecho en tanto que hecho a través del lenguaje? ¿Cómo es posible determinar el
hecho en tanto hecho a partir de la experiencia que es lenguaje? ¿Cómo es que
puedo acceder a la cosa sin que el lenguaje encubra el modo de ser originario
de la cosa?
¿Cuál es el carácter del lenguaje
propiamente tal? ¿Qué hay con el principio de contradicción? Entonces ¿De qué
lado está la ciencia, del lado del hecho, o del lado del lenguaje? ¿Qué hay
implícito en la esfera de la validez? ¿Cuál es el lugar originario de la
demostración?
Entonces, ¿Cómo es que podemos volver
a la cosa? ¿Cómo es que podemos volver a las cosas mismas?
§3 La
crítica fenomenológica a Hume
En
relación a ello Husserl en La idea de la
fenomenología (1907), vuelve a referirse a la psicología pero esta vez
tomando nota de Hume. Dice:
¿Debo, con Hume, reducir toda la objetividad trascendente a ficciones que
pueden explicarse por medio de la psicología, pero que no pueden justificarse
racionalmente? Mas también ésta es una ruda exigencia. ¿Acaso la psicología de
Hume no trasciende, como toda psicología, la esfera de la inmanencia? ¿Es que,
bajo las rúbricas de “costumbre”, “naturaleza humana” (human nature), “órgano sensorial”, “estímulo”, etc., no opera con
existencias trascendentes (y trascendentes según confesión propia), cuando su
meta es rebajar al grado de ficción todo trascender las “impresiones” e “ideas”
actuales?[3]
1ª ¿Cómo llega la idea singular a asumir la
función de sustituto representante? ¿Cómo le adviene psicológicamente la
aptitud para funcionar cual sustituto representante de otras ideas análogas y,
por último, de todas las ideas posibles de la misma clase?
2ª Siendo así que la misma idea singular
pertenece a múltiples círculos se semejanzas, mientras que colocada en una
determinada conexión mental sirve de representante a ideas de un solo círculo
de semejanza, ¿por qué justamente es este círculo en dicha conexión el
privilegiado? ¿Qué es lo que limita de este modo la función sustitutiva de la
idea singular y hace posible la unidad del sentido?[4]
La cuestión fundamental aquí es
la procedencia del conocimiento, y la naturaleza actual del conocimiento, por
así decir. Dice Husserl que si es cierto que la ciencia de lo universal se
enciende una y otra vez sobre la base de la intuición individual y toma de ésta
claridad y evidencia, no por ello
puede decirse que nazca de la
intuición singular[5].
A ello distingue varias cuestiones relativas a las idealidades por sí:
a)
¿Cómo,
pues, llegamos a rebasar la intuición individual y a mentar, en vez de la
singularidad patente, otra cosa, algo universal, que está contenido en dicha intuición
singularmente y de modo no real?
b)
Y
¿cómo se han producido todas las formas que dan a lo universal variada
referencia objetiva y constituyen las diferencias en las especies lógicas de la
representación?
c)
¿Cómo
es posible que los grupos de semejanzas conserven su fija cohesión y no se
disgreguen en el pensar?
d)
¿Cómo
las notas singulares, ya que sólo pueden ofrecerse en la más íntima
compenetración mutua y nunca por sí solas, pueden convertirse en objetos
exclusivos de las intenciones intuitivas y mentales; y en primer término, cómo
deba explicarse el privilegio de la atención que proporciona el favor de la
consideración atenta ahora a esta y luego a aquella otra nota?[6]
§4 Visión
crítica a Hume y Locke en Filosofía
primera, tomo I (1923-24)
Dice Husserl en la Lección 15ª,
titulada El problema de la inmanencia y de la unidad sintética de la
conciencia. Leamos:
Sobre
Locke y la esfera de la inmanencia:
Si la realidad psíquica fuera
realmente del mismo tipo ontológico que la naturaleza, la psicología
–desarrollada como ciencia rigurosa y exacta- tendría, en efecto, que
asemejarse completamente a la ciencia natural. Tendría que ser una ciencia de
relaciones puramente inductivas y debería excluir por principio cualquier otra
manera fundamental de relaciones sólo entrelazadas con las inductivas y, en
consecuencia, un método esencialmente diferente de investigación y teoría
psicológica. Este tipo de psicología puramente inductiva y naturalista,
preconizado por quienes veían en la ciencia natural el modelo de toda ciencia,
obtuvo un especial carácter después de que Locke pareció haber puesto en
evidencia la tabula rasa de la
experiencia interna como el campo de conocimiento necesario y más importante de
la psicología y de la teoría del conocimiento, como el campo fundamental sobre
el que obviamente tenían que ser construidas todas las descripciones y
teorizaciones inductivas. Claro está que Locke mismo, que no era de ninguna
manera un hombre consecuente e implacable, no realizó una tal psicología ni una
tal teoría del conocimiento. El primero que lo hizo fue Hume, y vamos a ver lo
que eso significaría desde el punto de vista filosófico: nada menos que el fin
de toda filosofía y de toda ciencia; en una palabra, un escepticismo
fundamentalmente absurdo, notable sólo por su estilo histórico completamente
nuevo. En la obra de Locke está, por así decirlo, el comienzo de ese fin, que
en un principio tenía una apariencia inofensiva, pero que luego fue tomando
nuevas formas debido a las graves insensateces de los que pensaron más
profundamente.
La experiencia interna abarca,
para Locke, la totalidad de lo inmediatamente dado de que dispone en cada caso
el yo, el “espíritu”. Es obvio, que esto dado son sucesos reales en el ámbito
de la subjetividad, así como lo dado en la experiencia externa son sucesos
reales de la naturaleza exterior. Pero establecer este paralelo tiene los
efectos insidiosos que ya se sienten en las descripciones de Locke. Aquí hay
que considerar diversas perspectivas. Por una parte, el lado del yo de la
tabula rasa: si este es el campo de la experiencia interna, es, entonces, el
campo del yo que experimenta y la experiencia
interna es la conciencia que el yo tiene de los sucesos de ese campo.
Además, el yo no sólo tiene lo
consciente como experimentado internamente, sino también es afectado por ello,
es afectado por los signos inscritos en la tabla de la conciencia y, al
reaccionar, ejerce actividades, explicita propiedades, tiene en cuenta, trae a
la luz recuerdos oscuros, colige, compara, relaciona, etc. En su rectitud,
Locke no abandona nunca completamente lo que ha visto y, por eso, él mismo hace
valer las actividades del “espíritu” y el hecho de que esas actividades no sólo
tienen lugar sino que también con conscientes inmediatamente para el
“espíritu”, o sea, que como ideas, ellas
mismas son inscritas, a su vez, en la tabla de la conciencia. Pero ¿qué sucede
en todo esto con el yo del que aquí –de manera implícita- constantemente se
habla y del que siempre tiene que hablarse en la descripción de la experiencia
interna? Locke habla de él –como dice él- del espíritu, casi como si delante de
la tabla de la conciencia estuviera un ser humano que trabajara con signos. Lo
que visiblemente es un sinsentido. Y, por lo demás, lo interpreta como una
substancia incognoscible. A veces, lo denomina idea y, a veces, niega que sea
una idea. Esto último es su verdadera opinión y como, según él, el campo de las
ideas (de las ideas auténticas) es el ámbito del saber posible, se reduce el yo
al complejo de vivencias de la conciencia, así como, de otro modo, la cosa se
reduce al complejo de “propiedades” o –dada la equivocación que ya conocemos-
al complejo de ideas sensibles. Pero esto es desconcertante. Porque es
imposible negar el yo como sujeto de actividades y como perceptor de todas las
ideas, lo mismo que no se puede negar la cosa idéntica de los complejos
sensibles cambiantes. Además se presenta, por último, lo notable dificultad de
que los complejos de ideas en general, también los sensibles, están dentro de
la subjetividad.[7]
[…]
Locke mismo no es todavía tan
ciego con respecto al yo, pero no sabe qué hacer con él. Como había tomado la
dirección del pensamiento naturalista[8]
pero seguía aferrado al yo, se encontró con una tensión de motivos
incompatibles que era necesario suprimir. Si el naturalismo continuaba siendo
determinante. Tenía que llegarse, en el desarrollo posterior de las doctrinas
naturalistas, a la supresión del yo o de la sustancia psíquica que se le había
imputado.
El error de la naturalización de
la conciencia se reveló también en otras relaciones, embrollándose en absurdas
concepciones y teorías cuya absurdidad, si bien no pudo hacerse patente en
medio de la confusión general, fue sentida como tensión interna.
Es necesario explicar aquí ante
todo que la naturalización de la conciencia ciega no es solamente con respecto
al yo, sino a todo lo que pertenece a la esencia de la conciencia como
conciencia. Así como la conciencia no es concebible sin yo, tampoco es
concebible sin algo, sin alguna “objetividad” que le sea consciente. Por lo
tanto, no es posible una descripción y, todavía menos, una teorización más
elevada de la conciencia que no describa y teorice al mismo tiempo el yo y lo
consciente en él como lo consciente de esta conciencia.[9]
Sobre
Berleley, y la restitución de la experiencia trascendente
En la obra misma de Locke
existía, entonces, la tendencia a una filosofía puramente inmanente. Lo que se
muestra ya con claridad en muchas de sus prolijas y detalladas explicaciones,
por ejemplo, en su explícita teoría de que, en cuanto descubrimiento de una
verdad, el conocimiento sólo puede ser definido como percepción de la
concordancia o no concordancia de nuestras propias ideas. Pero esto implica que
un conocimiento de lo trascendente es impensable por principio, con lo cual es
claro que no concuerda su teoría de la trascendencia. Era conveniente,
entonces, purificar metódicamente el intuicionismo de Locke y examinar
detalladamente –excluyendo rigurosamente presupuestos trascendentales- la
problemática del conocimiento de las trascendencias, presuponiendo únicamente
lo dado inmanente; claro que en la actitud naturalista, porque todavía no había
llegado el momento de ver la conciencia como conciencia y de poder utilizar el
método intencional.
Aquí interviene entonces
Berkeley, uno de los filósofos más radicales y, de hecho, geniales de la época
moderna. La moderna teoría del conocimiento empirista y la moderna psicología
lo admiran como su más grande precursor. Pero lo mejor de su espíritu, aquello
que va más allá del desarrollo ulterior –sin duda admirable- de los análisis
inmanentes naturalistas de Locke no ha podido comprenderlo la modernidad, me
parece a mí.
Ya hemos hablado de la crítica
–admirable para su tiempo- que Berkeley hace a la teoría de Locke sobre las
sustancias materiales y sus cualidades primarias. Es una crítica que toca lo
esencial pero que no es esencialmente exhaustiva. Ella le sirve a Berkeley para
fundamentar la primera teoría inmanente –aunque naturalista- del mundo
material. Es, al mismo tiempo y hablando en general, el primer intento
sistemático de hacer comprensible teóricamente la constitución del mundo real
(físico y animal-humano) en la subjetividad cognoscente. Aún más, Berlekey es
el primero que ve el problema verdaderamente, si bien, en una forma inicial
todavía primitiva. Cierto que una forma embrionaria del problema se encuentra
ya en las Meditaciones cartesianas (las metafísicas de Descartes), en cuanto su
primera tarea es, en efecto, mostrar cómo el ego llega desde el ámbito
inmediatamente evidente de sus cogitaciones a la creencia en una objetividad
trascendente, en un mundo exterior y en Dios. Pero, aunque en esta obra está el
comienzo de toda la nueva teoría del conocimiento y también el germen del
problema de la constitución falta, sin embargo, la intelección de que lo
primero que hay que hacer aquí es apoderarse –en un trabajo sistemático- del
campo inmediato de la conciencia misma, interrogarla en sí misma y, en tanto
que sólo en sus fenómenos hace
consciente el mundo exterior, examinar a fondo a partir de ella el sentido de
ese mundo exterior.
Por este camino conduce el
intuicionismo de Locke cuando se lo toma en su pureza, pero sólo cuando se lo
toma así. Apenas toma Berkeley la actitud puramente inmanente, percibe el
problema y trata de solucionarlo. Con un atrevimiento genial restituye el
derecho de la experiencia natural. Tomada de modo puramente inmanente, como vivencia del ego,
la experiencia externa se da como experiencia del mundo exterior mismo. Lo
visto, oído, aprehendido sensiblemente se da como la naturaleza misma, como
ella misma, de modo original y no como alguna imagen o copia. La percepción no
fundamenta, no saca conclusiones.
Pero, por otra parte, Berkeley se
queda preso en el naturalismo de la tabula
rasa. De manera sensualista él confunde la cosa percibida en la evidencia
de su percepción con el correspondiente complejo de datos sensoriales –visuales,
táctiles, acústicos y demás – sin darse cuenta de que la cosa que se da como
idéntica en la continuidad del percibir, no puede ser –justamente como idéntica
de modo evidente- el incesante cambio de los datos sensibles.
[…]
Lo que les confiere la unidad de
la experiencia a los datos, en sí separados, de los diferentes géneros
sensoriales tales como color, sonido, etc. Es, entonces, para los sensualistas
la pura asociación. Las cosas no son más que complejos asociativos que, por
hábito, refieren unos a otros y que, regulados empíricamente por relaciones de
coexistencia y sucesión, se presentan en la experiencia sensible. Ya para
Berkeley la causalidad de la naturaleza se reduce a expectativas simplemente
habituales. La asociación es el principio de todas las deducciones empíricas.
Yo sólo puedo deducir datos inmanentes de datos inmanentes, nunca de datos
trascendentes, de lo no perceptible. Así como la naturaleza trascendente, en
tanto que reino de las existencias materiales trascendentes en un espacio trascendente,
es una ficción y se reduce a la simple naturaleza experimentada que no es nada
más que los complejos de sensaciones inmanentes unidos por asociación, así la
legalidad de la naturaleza se reduce a la legalidad inductiva que rige esos
complejos y, finalmente, a una reglamentación asociativa del ir y venir de los
datos sensoriales en la conciencia. Aquí no se produce ni se recibe en efecto,
no hay una causalidad propiamente dicha, hay solamente un anteceder regular a
un continuar regular que se espera inductivamente. La causalidad real es
solamente la ejercida por el yo.[10]
Sobre
Hume, y la causalidad
El que perfecciona la obra de
Berkeley, pero superándola ampliamente con respecto al naturalismo inmanente,
es David Hume. Su particular importancia en la historia de la filosofía se
debe, ante todo, a que él divisa, en teorías y críticas de Berkeley, la
irrupción de una nueva psicología y reconoce en ella la ciencia fundamental de
toda posible ciencia en general; además, que él intenta llevar sistemáticamente
a su realización esta ciencia, utilizando el trabajo hecho por Berkeley y, en
forma no depurada, también, en parte, el realizado por Locke y lo hace en el
estilo de un naturalismo inmanente de la más rigurosa consecuencia. De esta
manera, Hume inicia el psicologismo radical de un tipo esencialmente nuevo que
fundamenta todas las ciencias en la psicología, pero en una psicología
puramente inmanente y, al mismo tiempo, puramente sensualista.[11]
[…]
La distinción –impresionante
aunque no esencialmente nueva- que hace Hume entre la necesidad causal y la necesidad puramente racional es el
punto de partida para el problema de la racionalidad de esta última necesidad
en general, o sea, para el problema de la racionalidad de los modos de
deducción propios de la ciencia natural. En esto se procede como si la
racionalidad de las relaciones de ideas y de las deducciones racionales
pertinentes no fuera ningún problema, o sea, que fuera completamente
comprensible por el hecho de que su negación conduciría al absurdo. Pero, por
otra parte, la pretendida racionalidad de las deducciones causales es reducida
a una ficción al retrotraerla al origen completamente irracional de la
asociación de ideas, en una confusión psicológicamente explicable entre la
ciega creencia dogmática en la asociación y el hábito y aquella racionalidad
que es la única auténtica.[12]
[…]
Sin duda lo que Hume quiere decir
aquí es que de alguna manera el pensar está guiado por la imaginación y por eso
es “natural” en el estilo de la inducción, mientras toda deducción metafísica
es no sólo absurda sino también no natural. Pero esto no se puede tomar en
serio, ya que él dice que lo natural y lo no natural son, de igual manera,
completamente irracionales y que la deducción metafísica irracional se lleva a
cabo, en caso dado, también tan naturalmente, de acuerdo a leyes psicológicas
como la deducción causal irracional. No obstante, Hume se expresa repetidas
veces como si fuera un agnóstico, como si hubiera en realidad un mundo trascendente desconocido e incognoscible que hubiera que suponer como principio
ontológico también para la actividad de la conciencia. Pero esto contradice tan
crasamente sus teorías que hay que verlo sólo como concesión a los modos de
pensar predominantes y defendidos por la iglesia.
En consecuencia, la filosofía de
Hume es la quiebra ostensible de toda filosofía que quiera dar razón científica
sobre “el” mundo por medio de la ciencia natural o de la metafísica. La
filosofía, como ciencia última, demuestra que toda ciencia de hecho es irracional,
o sea, que no es ciencia. La conclusión es naturalmente una completa
absurdidad, ya que la filosofía misma, como psicología universal, debe ser una
ciencia de hechos. No se puede decir que el escepticismo concierne sólo a la
ciencia de la realidad trascendente (natural), pues hay que tener en cuenta que
toda la argumentación acerca de la irracionalidad de las deducciones empíricas
se lleva a cabo en el terreno inmanente, o sea, de tal manera que ella, en
primer lugar y en general, sólo se puede referir directamente a impresiones y a
ideas, es decir, a percepciones inmanentes. Entonces, por un lado, se presupone
constantemente la racionalidad de la psicología inmanente, puesto que por medio
de ella tienen que ser demostradas como racionales las teorías mismas de Hume,
pero, por otro lado, el resultado de estas teorías es que ninguna ciencia
empírica en general (o sea, tampoco esta psicología) puede ser racional.[13]
§5 El
lugar de la psicología y su imposibilidad de fundar ciencias eidéticas
Extenso
y prolijo es el camino que realiza
Husserl para rebatir al psicologismo en los Prolegómenos
a una Lógica Pura (1900). Allí Husserl destaca principalmente tres aspectos
fundamentales relativos a las consecuencias del pensamiento psicologista que
son descritos a partir de lo que él llama “prejuicios”:
Primer
prejuicio (&42):
“Los preceptos que regulan lo
psíquico están fundados en la psicología como se comprende de suyo. Por lo
tanto, es también evidente que las leyes normativas del conocimiento han de fundarse
en la psicología del conocimiento”[14]
Refutación:
Los principios lógicos puros, si
miramos a su contenido originario, sólo se refieren a lo ideal; los principios
metodológicos, a lo real. Los primeros tienen su origen en axiomas
inmediatamente intelectivos; los últimos en hechos empíricos y principalmente
psicológicos. La promulgación de aquéllos sirve a intereses puramente
teoréticos y sólo secundariamente a intereses prácticos; con éstos sucede a la
inversa: si interés inmediato es práctico y sólo mediatamente –o sea, en cuanto
que su fin es el fomento metódico del conocimiento científico- fomentan
asimismo los intereses teoréticos.[15]
(…)Si se nos concede ahora que
las verdades fundadas puramente en el
contenido o sentido de los conceptos, que constituyen la idea de una ciencia
como unidad objetiva, no pueden pertenecer a la esfera de ninguna ciencia
particular; si se concede en especial que semejantes verdades, en cuanto
verdades ideales, no pueden tener su lugar propio en las ciencias de la matter of fact –por ende tampoco en la
psicología-, entonces nuestra causa está ganada. Entonces no se puede negar
tampoco la existencia ideal de una ciencia propia, la lógica pura, que define,
con absoluta independencia de todas las demás disciplinas científicas, los
conceptos constitutivamente inherentes a la idea de una unidad sistemática o
teorética, e investiga además los nexos teoréticos que se fundan puramente en
dichos conceptos. Esta ciencia tendrá
además la singular peculiaridad de que ella misma estará sometida, en cuanto a
su “forma”, al contenido de sus leyes; o, con otras palabras, de que los
elementos y los nexos teoréticos de que se compone ella misma, como unidad
sistemática de verdades, estarán regidos por las leyes que pertenecen a su
contenido teorético.[16]
(…) Pero toda ciencia puede
considerarse desde otro punto de vista (después de haber visto el carácter no
inesencial del punto de vista metodológico de la ciencia): desde el punto de
vista de lo que enseña, de su
contenido teorético. Lo que cada proposición enuncia es –en el caso ideal- una
verdad. Pero ninguna verdad está asilada en la ciencia; toda verdad entra con
otras verdades en asociaciones teoréticas, unidas por relaciones de fundamento
a consecuencia. Este contenido objetivo de la ciencia es –en la medida en que
la ciencia realiza su intención- independiente por completo de la subjetividad
del investigador y en general de las peculiaridades de la naturaleza humana; es
estrictamente una verdad objetiva.
Pues bien, la lógica pura se refiere
a este lado ideal, o más concretamente, a su forma; es decir, no se refiere a
lo que entra en la materia especial de las ciencias particulares, a lo peculiar
de sus verdades y de sus formas de conexión, sino que se refiere a las verdades
y a las asociaciones teoréticas de verdades en general. Por eso a sus leyes,
que son de un carácter puramente ideal, debe ajustarse toda ciencia en su
aspecto teorético objetivo.[17]
Segundo
prejuicio (&44):
¿De qué se habla en la lógica? De
las representaciones y los juicios, de los raciocinios y las demostraciones, de
la verdad y la probabilidad, de la necesidad y la posibilidad, del fundamento y
la consecuencia, y de otros conceptos próximos y afines a éstos. Pero ¿cabe
pensar bajo estos títulos otra cosa que fenómenos y productos psíquicos?[18]
Refutación:
Pero sea de esto lo que quiera,
el argumento, que era justo para la lógica, habrá de ser explicado también a la
aritmética. Esta formula leyes de los
números y de sus relaciones y combinaciones. Pero los números nacen del
coleccionar y del contar, que son actividades psíquicas.
(…) ¿Cómo explicar esto? Solo hay
una respuesta. La psicología trata naturalmente del contar y del operar con los
números, en cuanto hechos, en cuanto actos psíquicos, que transcurren en el
tiempo. La psicología es, en efecto, la ciencia empírica de los hechos
psíquicos en general. La aritmética es algo muy distinto. Su esfera de
investigación es bien conocida; está definida íntegramente y sin posibilidad de
ampliación, por la serie de especies ideales, bien familiares para nosotros, 1,
2, 3,… En esta esfera no se habla para nada de hechos individuales, ni de la
localización en el tiempo. Los números, las sumas, los productos de los números
y demás cosas semejantes no son actos de contar, sumar, multiplicar, etc., que
se verifican accidentalmente aquí y allí. (…).
Si nos representamos con claridad lo que es propiamente el número cinco;
si producimos una representación adecuada del cinco, verificaremos en primer
término un acto estructurado de representación colectiva de cinco objetos
cualesquiera. En él se da intuitivamente el conjunto en cierta forma estructural, y por ende un caso
individual de la indicada especie aritmética. Mirando a este caso individual
intuitivo, llevamos a cabo una “abstracción”, esto es, no sólo destacamos el
elemento dependiente, la forma de colección, en lo intuitivo, como tal, sino
que aprehendemos en él la idea: el número cinco como especie de la forma surge
en la conciencia pensante. Lo mentado ahora no es este caso individual, no es
lo intuido como un todo, ni la forma inherente a él, pero no separable por sí
sola; lo mentado es la especie ideal de
la forma, que es, en el sentido de la aritmética, absolutamente una, cualesquiera que sean los actos en
que se individualice en conjuntos constituidos intuitivamente, y que por ende
no tiene participación alguna en la contingencia de los actos, con su
temporalidad y caducidad.
(…) Las leyes de la arithmetica universalis –de la nomología
aritmética, como también podríamos decir- son las leyes que se fundan puramente en la esencia ideal del
género número.[19]
(…)
Lo que hemos expuesto acerca de
la aritmética pura es totalmente aplicable a la lógica pura. También
tratándose de ésta concedemos como manifiesto el hecho de que los conceptos
lógicos tienen un origen psicológico; pero también aquí negamos la consecuencia
psicologista, que se funda sobre este hecho. Dada la extensión que hemos
concedido a la lógica, en el sentido de arte
del conocimiento científico, tampoco dudamos, naturalmente, de que trate en
amplia medida de las vivencias psíquicas. (…). Ya hemos reconocido, en efecto,
que las leyes lógicas puras, como, por ejemplo, las primitivas “leyes del
pensamiento” o las fórmulas silogísticas, pierden completamente su sentido
esencial cuando se intenta interpretarlas como psicológicas. Es claro pues, de
antemano, que los conceptos de que se
componen estas leyes y otras semejantes no pueden tener una extensión empírica.
Con otras palabras: no pueden tener el carácter de meros conceptos universales,
cuya extensión llenen individualidades reales, sino que son necesariamente auténticos conceptos generales, cuya extensión se
compone exclusivamente de individualidades ideales, de auténticas especies.[20]
Tercer
prejuicio (&49):
Toda verdad reside en el juicio.
Pero sólo reconocemos un juicio como verdadero en el caso de su evidencia. Esta palabra designa –así se
dice- un carácter psíquico peculiar y bien conocido por la experiencia interna,
un sentimiento sui generis que
garantiza la verdad del juicio a que va unido. Ahora bien, si la lógica es el
arte que pretende ayudarnos a conocer la verdad, las leyes lógicas son –de
suyo, se comprende- proposiciones de la psicología. Son proposiciones que nos
declaran las condiciones psicológicas de que depende la existencia o la
ausencia de ese “sentimiento de evidencia”. [21]
Refutación:
&50 Transformación equivalente de los principios
lógicos en principios sobre las condiciones ideales de la evidencia del juicio.
Los principios resultantes no son psicológicos.
(Respecto de la relación entre
los principios lógicos puros y el dato psicológico de la evidencia) Negamos que
los principios lógicos puros enuncien lo más mínimo sobre la evidencia y sus
condiciones. Creemos poder mostrar que sólo consiguen alcanzar esa relación con
las vivencias de la evidencia, por vía de aplicación o adaptación; de igual
modo que toda ley “fundada puramente en conceptos” puede transportarse a la
esfera (representada en general) de los casos particulares empíricos de esos
conceptos. Pero los principios de la evidencia, que así brotan, conservan
después lo mismo que antes su carácter a
priori; y las condiciones de la evidencia que ellos enuncian son todo menos
condiciones psicológicas o reales. Los principios conceptuales puros se
transforman en este caso, como en todos los análogos, en enunciados sobre
incompatibilidades (o posibilidades) ideales.
Una sencilla consideración pondrá
esto en claro. De toda ley lógica pura pueden extraerse, mediante una
transformación posible a priori
(evidente), ciertos principios de la evidencia o, si se quiere, ciertas
condiciones de la evidencia. El principio combinado de contradicción y de
tercero excluso es con seguridad equivalente a este principio: la evidencia puede aparecer en uno, pero sólo en uno
de dos juicios contradictorios. El modus
Barbara[22],
es, sin duda alguna equivalente a este principio: la evidencia de la verdad
necesaria de una proposición de la forma “todos los A son C” (o expresado de un
modo más exacto: su verdad como una verdad que resulta necesaria) puede
aparecer en un acto de raciocinio, cuyas premisas tienen las formas “todos los
A son B” y “todos los B son C”. Y análogamente en toda ley lógica pura. Lo cual
es perfectamente comprensible, pues evidentemente existe una equivalencia
general entre las proposiciones: “A es verdad”, y: “es posible que alguien
juzgue con evidencia que A es”. Los principios, a cuyo sentido es inherente
enunciar las leyes de lo que está implícito en el concepto de la verdad, y que
la verdad de las proposiciones de ciertas formas proposicionales condiciona la
verdad de las proposiciones de las formas proposicionales correlativas, admiten
naturalmente transformaciones equivalentes en las cuales la posible aparición
de la evidencia queda puesta en relación con las formas proposicionales de los
juicios.
(…)
Pero aunque abandonemos las
formas originarias de los principios lógicos puros y los transformemos en los
equivalentes principios de la evidencia, no resulta de ello nada que la
psicología pueda pretender como su propiedad. La psicología es una ciencia
empírica, la ciencia de los hechos psíquicos. La posibilidad psicológica es,
por lo tanto, un caso de la posibilidad real. Pero aquellas posibilidades de la
evidencia son ideales. Lo que es imposible psicológicamente puede muy bien ser,
hablando idealmente. La solución del
“problema de los tres cuerpos” generalizado –digamos el problema de los n cuerpos- puede sobrepasar las
facultades del conocimiento humano. Pero el problema tiene una solución y por ende es posible una evidencia referente a
ella. Hay números decádicos con trillones de cifras y hay verdades referentes a
ellos. Pero nadie puede representarse realmente tales números, ni llevar a cabo
realmente las adiciones, multiplicaciones, etc., referente a ellos. La
evidencia es en este caso psicológicamente imposible y, sin embargo, hablando idealmente, es con toda certeza una
vivencia psíquica posible.
La transformación del concepto de
verdad en la posibilidad del juicio evidente, tiene analogía con la relación
entre los conceptos de ser individual y posibilidad de la percepción. La
equivalencia de estos conceptos es indiscutible; pero sólo con tal de que se
entienda por percepción la percepción adecuada. (…) Cuando de la ley que dice
que “de dos proposiciones contradictorias una es verdadera y otra falsa”
derivamos la verdad según la cual “en un par de juicios contradictorios
posibles uno y sólo uno puede tener el carácter de la evidencia” –derivación
evidentemente justa, si definimos la evidencia como la vivencia en la cual un
sujeto que juzga se percata de la rectitud de su juicio, esto es, de su
conformidad con la verdad-, la nueva proposición expresa una verdad sobre las
compatibilidades o incompatibilidades de ciertas vivencias psíquicas. (…) Pertenece a la psicología, como ciencia
natural de las vivencias psíquicas, el investigar las condiciones naturales de estas vivencias. Su esfera abarca también,
pues, las condiciones reales empíricas de las operaciones matemáticas y
lógicas. Pero las condiciones y las leyes
ideales de éstas forman un reino por sí. (Los conceptos ideales) son
objetos ideales, que aprehendemos ideatoriamente en los correlatos de los actos
de contar, de juzgar con evidencia, etc.
Así, pues, con respecto de la evidencia, la mera misión de la
psicología es descubrir las condiciones naturales
de las vivencias comprendidas bajo este título, o sea, investigar las
conexiones reales, en que la evidencia nace y desaparece según el testimonio de
nuestra experiencia. (…) Per la evidencia del juicio no está sometida meramente
a estas condiciones psicológicas, que
podemos llamar también externas y empíricas (puesto que no se fundan puramente
en la forma y la materia específicas del juicio, sino en la coordinación
empírica de éste con el resto de la vida psíquica); la evidencia del juicio
está sometida también a condiciones ideales.
Toda verdad es una unidad ideal frente a una muchedumbre infinita e ilimitada
de posibles enunciados justos, de la misma forma y materia.[23]
§6 El descubrimiento de una nueva lógica en
Investigaciones Lógicas
Por
otro lado, tiempo largo hace ya desde sus Investigaciones
Lógicas (1901) donde Husserl establece el ámbito ideal de las menciones
vacías de significación, en medio de la crítica y la ordenación de la Lógica
pura respecto de las restantes ciencias, como teoría de las teorías. Dice en el
parágrafo 69 de los Prolegómenos a una
Lógica Pura (1900):
Despachadas todas estas
investigaciones, queda satisfecha la idea de una ciencia de las condiciones de
posibilidad de una teoría en general. Pero vemos en seguida que esta ciencia
rebasa por encima de sí misma y apunta a una ciencia complementaria, la cual
trata a priori de las clases (o formas) esenciales de teorías
y de sus leyes de relación correspondientes. Brota así, en síntesis, la
idea de una ciencia más amplia, ciencia de la teoría en general, que investiga
en su parte fundamental los conceptos y las leyes esenciales constitutivamente
inherentes a la idea de teoría, y que pasa luego a diferenciar esta idea y a
investigar a priori, en lugar de la
posibilidad de una teoría como tal, las teorías
posibles.[24]
§7 Hechos y esencias en Ideas 1
Husserl considera los hechos como
inseparables de sus esencias. El punto de partida para la constatación de un
estado de cosas contempla de suyo ya un plano interpretativo previo, aunque no
por ello subjetivista, pero sí relacionado con conceptos y esencias que ya lo
determinan como tal o cual hecho.
Podríamos
decir que este retrotraerse fenomenológico siempre es un movimiento que va
desde la constatación de una unidad rica en multiplicidades interdependientes
como factum, hacia los momentos
ideales que lo constituyen, en vistas a observar cómo se comportan las
idealidades. Otro caso de este movimiento retroactivo fenomenológico es por
ejemplo la inseparabilidad constatada en
la primera investigación lógica (1901) cuando en lo relativo a los actos de
significación que posibilitan la expresión del lenguaje se, determina como su
punto de partida la función comunicativa a la que la expresión está llamada a
cumplir. Antes que nada hay y se comprende de suyo un “en medio de” natural,
cuyas partes son indiferenciables en la actitud natural misma.
De
acuerdo con esto tenemos el caso de la definición de hecho que hace Husserl al
comienzo de Ideas 1. Dice:
&2 El hecho. Inseparabilidad del hecho y la esencia.
Las ciencias empíricas son
ciencias de “hechos”. Los actos del
conocimiento del experimentar que les sirven de fundamento sientan lo real como
individual, lo sientan como existente en
el espacio y en el tiempo, como algo que existe en este punto del tiempo tiene esta su duración y un contenido de
realidad que por esencia hubiera podido existir igualmente bien en cualquier
otro punto del tiempo; y también como algo que existe en este lugar, en esta
forma física (o que se da a una con un cuerpo de esta forma), pudiendo la misma
cosa real, considerada bajo el punto de vista de su esencia peculiar, existir
igualmente bien en cualquier lugar, en cualquier forma, como asimismo
alterarse, mientras que de hecho no se
ha alterado, o alterarse de otra manera que de aquella de que se ha alterado de
hecho. El ser individual de toda índole
es, para decirlo en los términos más generales posibles, “contingente”. Es así, pero pudiera por esencia ser de otra manera.
Aun cuando sean válidas determinadas leyes naturales, por virtud de las cuales,
cuando son fácticas tales o cuales circunstancias reales, no pueden menos de
ser fácticas tales o cuales determinadas consecuencias, tales leyes se limitan
a expresar regulaciones fácticas, que de suyo pudieran sonar enteramente de
otra manera y que ya presuponen, como inherente de antemano a la esencia de los
objetos de la experiencia posible, el que los objetos regulados por ellas,
considerados en sí mismos, son contingentes.
Pero en el sentido de esta
contingencia, que equivale, pues, a facticidad, se encierra el estar
correlativamente referida a una necesidad
que no quiere decir la mera existencia fáctica de una regla válida de la
coordinación de hechos espacio-temporales, sino el carácter de la necesidad esencial, y que por ende se
refiere a una universalidad esencial.
Cuando dijimos que todo hecho podría “bajo el punto de vista de su esencia
peculiar” ser de otra manera, dimos ya expresión a la tesis de que al sentido de todo lo contingente es
inherente tener precisamente una esencia y por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza, y
este eidos se halla sujeto a verdades esenciales de diverso grado de
universalidad. Un objeto individual no es meramente individual; un “eso que
está allí”, un objeto que sólo se da una vez, tiene, en cuanto constituido “en sí mismo” de tal o cual manera, su índole peculiar, su dosis de
predicables esenciales, que necesitan
convenirle (en cuanto “es tal como en sí mismo”) para que puedan convenirle
otras determinaciones secundarias y relativas. Así, por ejemplo, tiene todo
sonido en sí y por sí una esencia y en la cima la esencia universal sonido en
general o más bien acústico en general –entendida puramente como el aspecto que
la intuición puede destacar del sonido individual aisladamente o mediante una
comparación con otros sonidos como “algo común”). Igualmente tiene toda cosa
material su propia forma esencial y en la cima la forma universal “cosa
material en general”, como una determinación temporal en general, una duración,
una figura, una materialidad en general. Todo lo inherente a la esencia del
individuo puede tenerlo otro individuo,
y los sumos universales esenciales,
de la índole que hemos indicado e los ejemplos anteriores, acotan “regiones” o “categorías” de individuos.
[25]
§8 Reconsideración del problema de la cosa
en sí en Ideas 1
En lo que sigue voy a hacer
referencia a un pasaje de Ideas I de Edmund Husserl titulado &47
El mundo natural como correlato de la conciencia, donde reconsidera la
cuestión de la "cosa en sí", cuestión central en la filosofía
moderna.
Pero también podemos seguir en esta dirección; en el camino de la
destrucción de la objetividad de las cosas -como correlato de la conciencia
empírica- en el pensamiento, no nos pone obstáculo ningún límite. Aquí hay que
observar siempre que lo que las cosas son, las cosas únicas sobre las cuales
hacemos proposiciones, sobre cuyo ser o no ser, ser de un modo o ser de otro, y
sólo sobre él, disputamos y podemos decidirnos racionalmente, lo son en cuanto
cosas de la experiencia. Ésta únicamente, es la que les impone su sentido, y
como se trata de cosas fácticas, también se trata de la experiencia actual con
sus complejos sometidos a un orden determinado. Pero podemos someter las formas
de vivencia empírica, y en especial la vivencia fundamental que es percepción
de cosas, a una consideración eidética, viendo en ellas (como patentemente
vemos) necesidades y posibilidades esenciales, o persiguiendo eidéticamente las
variantes esencialmente posibles de los procesos motivados de la experiencia:
el resultado es el correlato de nuestra experiencia fáctica llamado "mundo
real" como caso especial de una multiplicidad de posibles mundos y no
mundos, que por su parte no son nada más que correlatos de variantes esencialmente
posibles de la idea "conciencia empírica" con sus complejos sometidos
a un orden mayor o menor. No se debe dejar engañar, pues, por la expresión de
trascendencia de la cosa frete a la conciencia o "ser en sí" de la
cosa. El auténtico concepto de trascendencia de la cosa, que es norma de toda
proposición racional sobre la trascendencia, no cabe sacarlo de ninguna otra
parte que no sea del contenido actual y propio de la percepción, o bien de los
complejos de índole bien determinada que llamamos experiencia comprobatoria. La
idea de esta trascendencia es, pues, el correlato eidético de la idea pura de
esta experiencia comprobatoria.
§9 La tarea de la búsqueda de las notas constitutivas de la idea general directriz de una auténtica ciencia en Meditaciones Cartesianas
En
Meditaciones Cartesianas (1929)
Husserl tiene principal interés de hacer un recorrido motivacional del
conocimiento científico a través del esfuerzo por “vivir” sus tendencias. Dice
en el parágrafo 4 de la meditación primera:
¿Cómo descubrir y entender esta?
–la ciencia-. Concedemos que pueda estarnos rehusado tomar posición respecto de la validez de las ciencias fácticas (la que es “pretensión” de ellas),
esto es, respecto de la autenticidad de sus teorías y, correlativamente, a la
fecundidad de su método de teorizar, sin embargo, nada se opone a que hagamos
un esfuerzo por “vivir” sus tendencias y sus actividades en cuanto ciencias, ni
a que así hagamos claro y distinto
para nosotros el término a que propiamente se quiere llegar con ellas. Si así
lo hacemos, ahondando progresivamente en la intención de las tendencias de las
ciencias, se despliegan ante nosotros las notas constitutivas de la idea
general directriz de una auténtica ciencia, y por lo tanto en una primera
diferenciación.[26]
Para dicho proyecto genético, Husserl
se verá llevado a indagar cuestiones relativas a la distinción de los juicios,
su fundamentación, su verdad y
evidencia, que prontamente estudiaremos con la lectura del texto. Ahora,
lo que es preciso notar aquí, al menos de un modo provisorio, es el sitio desde
donde Husserl busca hacer su investigación y cuál es el camino que traza para
volver a la cuestión de la verdad y la evidencia en general y en las ciencias
en particular conforme a su propia idea directriz.
[1] Husserl,
Renovación
del hombre y la cultura. Introducción de Guillermo Hoyos Vásquez y traducción de
Agustín Serrano de Haro. España: Anthropos Editorial, 2002, p. 10.
[2] Hume, Investigación
sobre el conocimiento humano. Traducción,
prólogo y notas de Jaime de Salas Ortueta. España:
Alianza Editorial, 2007, p. 57 y 58. Correspondiente a: An Enquiry concerning Human Understanding. Great Britain: Oxford
University Press, 2008, p. 25 y 26.
[3] Husserl,
The idea of phenomenology.
Translated by William P. Alston & George
Nakhnikian. Netherlands:
Martinus Nijhoff, 1964, p. 16.
[4]
Husserl, Investigaciones
Lógicas. Tomo I.
Traducción José Gaos. España: Alianza Editorial, 2001, p. 358.
[5]
Op.
cit., p. 358.
[6]
Op. cit., p. 362.
[7] Husserl,
Filosofía primera. Tomo I. Traducción de Rosa Helena Santos de Ilhau. Editorial
norma, pp. 177-180.
[8]
Que persiste en describir lo inmanente como analogía de lo trascendente.
[9]
Op.
cit., p. 183.
[10]
Op.
cit., pp. 258-263.
[11]
Op.
cit., pp.
268 y 269.
[12]
Op.
cit., pp. 307 y 308.
[13]
Op.
cit., pp. 310
y 311.
[14] Husserl,
Investigaciones Lógicas. Tomo I, p. 139.
[15] Op. cit., p. 142.
[16]
Op.
cit., p. 143.
[17]
Op.
cit., p. 144.
[18]
Op.
cit., p. 147.
[19]
Op.
cit., pp. 149
y 150.
[20] Op. cit., p. 151.
[21] Op.
cit., p. 156.
[22] Barbara: AAA. Los tres momentos del silogismo son proposiciones
universales afirmativas.
[23] Op.
cit., pp. 157-160.
[24] Op.
cit., p. 204.
[25] Husserl,
Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Tomo 1. Traducción José
Gaos. España: Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 18 ss.
[26] Husserl,
Meditaciones Cartesianas. Traducción
José Gaos. México: Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 49 y 50. El destacado
es nuestro.
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